PaidagwgÒ$
časopis pro pedagogiku v souvislostech * journal of education in contexts
Ročník: 2013Volume: 2013
Číslo: 2Issue: 2
Vyšlo: 31. prosince 2013Published: December 31st, 2013
Jirásek, Ivo. Spirituální smysl bolesti v osobnostním růstu. Paidagogos, [Aktualizováno: 2013-12-31], [Citováno: 2017-11-24], 2013, 2, #9. S. . Dostupné na www: <http://www.paidagogos.net/issues/2013/2/article.php?id=9>

#9

Zpět na obsah / Back to content

Spirituální smysl bolesti v osobnostním růstu

Spiritual meaning of pain in personal development

Ivo Jirásek

Abstrakt: Bolesti je možno porozumět prostřednictvím tří odlišných diskursů (Loland, 2006): karteziánským paradigmatem (deterministické řazení příčin a účinků), sociálním a kulturním konstruktivismem (odlišné society vnímají bolest různou optikou) a v náhledu fenomenologie, která se neptá po příčinách, ale po smyslu bolesti. Osobnostní růst jako jedna ze základních pedagogických kategorií poukazuje na nezbytnost překonávat překážky a tím i bolest. Patrné je to na fyzické rovině lidského způsobu bytí (bolest jako průvodní znak rozvoje a zvyšování tělesné zdatnosti). Méně srozumitelná je však bolest charakterizující rozvoj psychický a spirituální. Spirituální (nenáboženská) dimenze, jak bude příspěvek deklarovat na případové studii kurzu pobytu v přírodě v rámci neformálního vzdělávání, napomáhá akceptaci života v celku, a může tak napomoci vnímání života bez vyčleňování bolesti z jeho strukturace. Tím se částečně blíží i akcentaci zásady Franklovy logoterapie, že utrpení a bolest (jako součást života) může být přetvořena v oběť, a tím zhodnocena. Spirituální diskurs jako nezbytná součást plného rozvoje osobnosti pomáhá hlubšímu porozumění i negativních stránek života. Stejně jako k sobě patří světlo a stín, nemůžeme přitakat většinovému mínění postmoderní společnosti, bažící výlučně po výkonu, růstu, pozitivních stránkách prožívání, ale musíme být schopni přijmout i úpadek, stáří, bolest jako součást života jedince i společnosti, včetně dopadů, jež taková akceptace znamená pro nezbytnou proměnu edukačních procesů.

Klíčová slová: bolest, smysl, neformální vzdělávání, spiritualita

Abstract: Pain may be understood by means of three different discourses (Loland, 2006): the Cartesian paradigm (the deterministic concept of cause and effect), social and cultural constructivism (various societies perceive pain in different perspectives), and phenomenological approach, which does not question the causes, but the meaning and purpose of pain. Personal growth as one of the fundamental pedagogical categories refers to the necessity to overcome obstacles, including pain. It is apparent on the physical level of human way of being (pain as a symptom of the development and improvement of physical condition). Less comprehensible, however, is the pain which characterizes mental and spiritual development. Spiritual (non-religious) dimension—as demonstrated by a case study of an outdoor expedition course conducted as an informal education program—facilitates the acceptance of life in its entirety and thus may be helpful in the perception of life without the detachment of pain from our life’s structuring. This may be partly associated with the principle of Frankl’s logotherapy emphasizing that pain and suffering (intrinsic to life) may be recreated into a sacrifice and thus become valuable. Spiritual discourse as a necessary part of full personal development enables us to deepen the understanding of negative aspects of our lives. Just as light and shadow complement each other, we cannot agree with the prevailing attitude of postmodern society, with its craving exclusively for performance, growth, and positive aspects of experience, because we must be able to accept even decline, old age, and pain as an inherent part of life of both the individual and the society, including the impacts of such acceptance in terms of an unavoidable transformation of educational processes today.

Keywords: pain, meaning, informal education, spirituality




Úvodem

Spirituální aspekty výchovných procesů mohou nabývat nejrozmanitějších podob a forem, ať už s ohledem na předmět vzdělávání a kurikulum (Pesut, 2003, Priestley, 1997), na metody a použité způsoby edukace, resp. osobnostní roli konkrétního učitele (Nash, 2001), stejně jako na souvislosti diskursu skrytého kurikula (Pristley, 1985). Přitom je patrné, že konkrétní význam a porozumění spirituální dimenzi lidského způsobu bytí, výběr jedné možnosti z pestrosti různorodých konceptů spirituality rozhoduje o validitě spirituálního rozvoje, a to jak u školních dětí (Watson, 2000), tak u studentů (Bryant, 2006). Proto deklaruji hned na začátku, že se hlásím k nenáboženské spiritualitě, projevující se v existenciálních prožitcích smysluplnosti života, v preferenci etických a estetických hodnot, ve snaze pronikat do hlubokých idejí a nechat se inspirovat vysokými ideály (Jirásek, 2013). Příspěvek se zaměřuje na roli bolesti s ohledem na její možné spirituální porozumění, tedy smysl. V dosavadní literatuře se však vazba bolesti na spiritualitu objevuje zejména s ohledem na spirituální rozměr života nemocných jedinců, spirituální dimenzi lékařské a zdravotnické péče, tedy výlučně ve spojení spirituálního postoje a jeho vazby na nemoc – a s ní spojené bolesti (Harrison et al., 2005; Rippentrop et al., 2005). Pokud vím, zvýznamnění bolesti jako nezbytného průvodce osobnostního rozvoje, včetně jeho spirituální dimenze, dosud v odborné literatuře pojednáno nebylo.

Bolest a diskursy jejího vnímání

Bolest je většinovou společností vnímána jako překážka spokojeného života, jako něco, co musí být překonáno co nejrychleji, za pomoci umělých prostředků (zejména medikamentů). Přitom jsme všichni konfrontováni s evidentně zřejmým poznatkem, že je bolest propojena s momenty růstu: chce-li kdokoliv rozvíjet svoji fyzickou sílu či další motorické schopnosti a dovednosti, nemůže toho dosáhnout jinak, než bolestivým namáháním svalů. V tomto ohledu jedinec vnímá bolest pouze jako průvodní znak osobnostního růstu a je ochoten bolestivé stavy podstupovat. A to dokonce s takovým úsilím, že náročný trénink, obrovské dávky fyzické zátěže, životní styl s omezeným způsobem stravování i omezující strukturace času mezi tréninky je přirovnáván silou sebekázně k pobytu v klášteře s nejpřísnější řeholí (Wolf, 1998). Proč jsou jedinci ochotni podstupovat takovou trýzeň, to je podle mého přesvědčení zdůvodněno tím, že nahlížejí smysl takto podstupované bolesti. Přitom můžeme být svědky až tak heroických výkonů, že vynaložení veškerých závodníkových sil vede ke kolapsu organismu, dokončení závodu s frakturou kolene apod., což rozhodně nelze hodnotit jako výkon mechanický, pouze manipulativní výkon svalů (Lenk, 1982). Ve sportovním prostředí tak můžeme zřetelně vnímat holistické propojení osobnosti, kde nedílnou součástí lidského života je vedle fyzické složky rovněž její psychická, sociální i spirituální součást. Holistická propojenost se netýká samozřejmě pouze sportovního prostředí. Filosoficko-antropologický rozvrh, z něhož zde vycházím, rozlišuje v ontologické jednotě lidského způsobu bytí statut materiální (fyzický, tělesný), ideální (psychický, mentální), individualizační (duchovní, spirituální) a relační (sociální zakotvenost), které jsou však separovatelné pouze v procesu racionální analýzy, nikoliv ontologicky – při takovém pokusu o oddělení jednotlivých dimenzí by došlo zákonitě k totální destrukci organismu (Jirásek, 2005). Mohli bychom proto upozorňovat rovněž na psychickou podobu bolesti (působenou např. pocitem nedostatečného společenského ocenění), na její rozměr sociální (rozpad intimních vztahů) i spirituální (pocit absurdity a nesmyslnosti naší existence, absence seberealizace). Při vědomí jen obtížně vykazatelného odlišení těchto rovin a nepřesných hranic mezi nimi (Heidegger, 1996) se nebudeme takovou separací či klasifikací bolestivých stavů nadále vůbec zabývat, stejně tak nechceme popírat skutečnost, že ne každá forma fyzického – a třeba i poměrně náročného pohybu – musí být nutně spojena s bolestí.

Při snaze o přesnější deskripci bolesti se můžeme opřít o analýzu Sigmunda Lolanda (2006), který nahlíží na tento fenomén prostřednictvím tří možných diskursů. Prvním z nich je karteziánský, propojený s myšlením jednoho z vůdčích filosofických myslitelů 17. století, René Descartesem. Západní konzumní společnost je vystavena právě na tomto pojetí světa, v němž se deterministicky řetězí příčiny a následky s jasností a zřetelností, kterou můžeme obdivovat u matematických konstruktů. Odlišení substance rozprostraněné (res extensa) od substance myslící (res cogitans) tak radikálně odděluje tělo a mysl. Tělesné procesy jsou proto kauzálně vysvětlitelné a bolest se stává procesem, který nás (resp. náš mozek) informuje prostřednictvím smyslových senzorů o nebezpečí fyzikálních událostí, např. nemoci či úrazu. V tomto paradigmatu proto funguje prášek proti bolesti jako nejvhodnější řešení bolestivých stavů, funkčním je její nejrychlejší odstranění. V karteziánském porozumění realitě však není prostor pro tázání se po smyslu bolesti.

Druhým pohledem, který nám Loland zprostředkovává, je kulturní a sociální konstruktivismus, v němž bolest není fyzikálním fenoménem (jako ve vědeckém a medicínském přístupu), ale stává se produktem kulturního a sociálního kontextu. Tento přístup může osvětlit, proč odlišné society vnímají bolest různou optikou. Do prostoru porozumění tak vstupují nejenom přírodní aspekty lidského života, ale také jeho kulturní a společenské podmínky, které nám naznačují, jaké chování daná společnost považuje za vhodné a nevhodné. V oblasti sexuality se tak např. rozlišuje přírodně (anatomicky a fyziologicky) podmíněné pohlaví a sociálně konstruovaný gender, tvořený společenskými stereotypy a očekáváním, jak se mužské či ženské pohlaví chová a chovat má. Z toho pramení, že dva lidé stejného pohlaví mohou žít v různých genderech a gendery nemusí být pouze dva, a navíc co je v jedné společnosti vnímáno jako přirozené, může být v jiné sankcionováno a považováno za deviantní (Fafejta, 2004). Obdobná otázka týkající se odlišení přírodního statutu a kulturního konstruktu se v tomto sociologickém náhledu týká i bolesti a její podstaty: právě společnost předurčuje, co bolest je a jak ji překonávat. Pokud bychom se na chvilku zastavili u tohoto pohledu, můžeme poukázat např. na tradiční kultury a jejich iniciační rituály v podobě symbolu přechodové cesty (Gennep). Důležitý totiž v těchto obřadech nebyl pouze důkaz zvládnutí bolesti (v různorodé formě, např. přenocování o samotě v zimě bez jakéhokoliv vybavení, ulovení dravé zvěře, snášení bolesti při záměrném řezání jizev do těla či vybíjení zubů), ale zejména jejich významuplný, spirituální kontext. Obdobné rituály současní pubescenti a adolescenti většinou neprožívají. Nicméně nemožností přestoupit z jedné životní fáze do druhé nemůžeme ani plnohodnotně osobnostně vyzrávat, protože nezažíváme něco esenciálního, co patří bytostně k plnému rozvoji jedince. Není proto divu, že se v dnešní, existenciálně vyprahlé společnosti, opět objevují různorodé mužské skupiny, mužská společenství a komunity, které usilují o znovuprožití obdobných rituálních přechodů (Bílý, 2012). Propojení spirituality a edukace se zde vyjevuje v její naprosto zřetelné souvislosti. Nicméně z pohledu kulturního a sociálního konstruktivismu plyne, že bolest není objektivním stavem organismu (jako je nahlíženo v kartezianizmu), je to konstrukt, který nám naznačuje, jak se máme a smíme chovat. Ani v tomto způsobu porozumění však nenalezneme prostor pro otázku po smyslu v jiném významu, než je její překonávání či trpělivé snášení.

Třetí diskurs, na který Loland upozorňuje, je pak fenomenologické rozpoznání prožitkových kvalit bolesti. Připomeňme, že stejně, jako je vědecký přístup k bolesti založen myšlením René Descartesa, fenomenologické tázání je podníceno myšlením Edmunda Husserla. Metodologicky pojatá redukce intencionálně zaměřeného vědomí umožňuje projít při přísném očištění prožitkového modu od vnějších jevů k různorodým invariantám korelátů a cestou transcendentální redukce fenoménů pak posléze k eidos, k podstatě jevu jako takového. Jeho apel na „návrat k věcem samým“ tak můžeme číst jako důraz na hledání smyslu, resp. na poukaz přechodu od jevových forem ke smyslu bolesti. Pokud bychom vztáhli tyto úvahy ještě k myšlení Martina Heideggera, mohli bychom uzavřít, že smysl bolesti je dán celkovým horizontem porozumění, oním smysluplným kontextem, celkem lidského života, umožňujícím rozvrhování autentické existence. A zdá se tak, že bolest může mít velmi důležitou roli ve svém výskytu, totiž upozorňuje nás na to, že se vyvíjíme, že rosteme, že jdeme po cestě vlastního zdokonalování a osobnostního rozvoje. Pochopitelně tím nechci říct, že každá bolest je takto smysluplná. Ani netvrdím, že neexistuje žádná hranice míry. Nicméně budeme-li pátrat ve vlastních prožitcích pociťované bolesti, jistě nalezneme alespoň některé z nich, které byly v přímém souručenství např. se zvyšováním fyzické kondice. I jiné mody bolestivých prožitků nás mohou upozorňovat, že se s námi něco děje a že je potřeba najít si čas na sebereflexi a důkladně zpytovat svědomí, odkud ona bolest vlastně pramení a co je jejím smyslem.

Bolestivé překonávání překážek jako zvyšování odolnosti jedince

Ze záznamů dějin, které mají nejenom spirituální, ale výslovně religiózní validitu, totiž z biblických spisů, je znám příběh proroka Eliáše, který svými mocnými činy osvobozuje společenství od hladu a zakládá mocnou důvěru v Hospodina. Zajímavým způsobem interpretuje tento příběh antroposofický autor, který zdůrazňuje, že Eliáš obrací obvyklou optiku našeho navyklého pohledu a vyznává se, že utrpení může být i známkou boží přízně: „Když jsou vnější okolnosti zvláště obtížné, když je odpor zvláště silný, může se člověk cítit Jahvem nejvíce milován, protože pak má tu nejlepší možnost posílit své Já a jako člověk pokročit dál.“ (Archiati, 2012, s. 98) Odejmeme-li původnímu kontextu jeho religiózní význam, můžeme tuto zkušenost potvrdit. Ano, právě překážky, obtíže a bolest, situace, v nichž člověk musí mobilizovat své síly, vynakládat nejvíce energie a dát se k dispozici boji cele, prověřují odolnost jedince a mohou tak být nazírány optikou pozitivního smyslu. V poklidu a pohodě, v úkolech, které jsou snadné, kdy se vše pouze daří, nemusí jedinec vyvíjet žádnou aktivitu, která by jej rozvíjela. On totiž bez utrpení, bez bolesti a bez sebepřekonání, které jsme ochotni v dané situaci podstoupit, není náš osobnostní vývoj možný. Chceme-li rozvíjet svého ducha, nehodláme-li se smířit s pouhým podřízením se osudu, ale hodláme-li jej aktivně utvářet, musíme počítat s překonáváním překážek a s bolestivým bojem.

Tento rozměr nahlížení na bolest můžeme uplatnit i pro současné prožitky naší doby. Na rozdíl od biblických časů však nežijeme životy plné rizika, nebezpečí a fyzické dřiny. Ve vyspělé společnosti se neustále snižuje podíl fyzicky náročné práce. Žel, ten není nahrazen žádnou jinou adekvátní pohybovou aktivitou, takže se zvyšuje riziko civilizačních chorob. A to do té míry (Kalman et al., 2011), že dosud stále se zvyšující věk zřejmě kulminuje a generace dnešních dětí se pravděpodobně poprvé dožije nižšího věku, než jejich rodiče. Postmoderní společnost omezuje nejenom fyzickou náročnost lidského žití, ale také se snaží zamezit jakýmkoliv rizikovým či nebezpečným projevům, ohrožujícím tak pohodlí jedince. Jestliže se ještě před několika desetiletími hovořilo o „psychické odolnosti“, dnes se mluví o „psychické bezpečnosti“. Ve snaze nevystavovat účastníky kurzů vedených prostředky a metodami zážitkové pedagogiky psychickému tlaku se natolik preferuje pozornost bezpečnostního zajištění, že je otázkou, nakolik ještě vůbec může docházet k pocitům opuštění zóny komfortu. Toto vykročení ze sféry zajištění a subjektivně pociťovaného bezpečí do oblasti nejistoty a vnímaného rizika je nejenom jedním ze základních modelů pro vysvětlení principů působení projektů zážitkové pedagogiky či dobrodružné výchovy (Brown, 2008), ale také základním aspektem možnosti vůbec se naučit něco nového. Protože opuštění komfortní zóny je znakem každého procesu učení, kdy se setkáváme s novými skutečnostmi a novými zkušenostmi.

Poukažme proto na případovou studii jednoho z projektů Prázdninové školy Lipnice, na kurz využívající jako hlavního programového prostředku putování na sněžnicích zimní horskou přírodou. Tento kurz totiž nabízí nejenom prožitky evidentně překračující zmiňovanou zónu komfortu do zóny učení, ale také probouzí prožitky, které je možné vnímat jako spirituální. Jedná se o specifickou nenáboženskou spiritualitu, která obdobné projekty může zařazovat rovněž mezi spirituální cesty, poutě bez religiózního obsahu. Kurz „Život je gotickej pes“, jak se projekt nazývá, patří mezi kurzy realizované v diskursu neformálního vzdělávání. Tento edukativní proces je charakteristický svým rozměrem celoživotního učení, (Knotová, 2006; Rabušicová, 2006), částečně též mezigeneračním přenosem (Rabušicová et al., 2009), byť nikoliv v rámci rodinného uspořádání. Základní programová náplň je relativně jednoduchá: tým instruktorů a účastníků společně putoval na hranici Slovenska a Polska po 113 km dlouhé cestě, přičemž si všichni nesli veškeré potřeby (stany, spací pytle, oblečení, vařiče, jídlo, nářadí atd.) v batozích na zádech. Denní etapa chůze na sněžnicích měřila zhruba 10-12 km a následně byl postaven tábor, uvařena večeře, nanošeno dřevo na oheň, u něhož byl připraven doprovodný program (recitace básní, zpěv s doprovodem kytary, diskuse nad přednáškami s filosofujícími tématy). Protože v takovémto rozměru prožívání se nesetkáváme přímo s oblastí sacrum, tedy s oblastí vyjevovanou náboženstvím (ve smyslu odlišení sakrální a profánní sféry, Eliade, 2006), preferujeme slovo spiritualita jako vhodné označení pro prožitky přímého uvědomování si sebe sama (dimenze autenticity), bezpředsudečného setkání s druhým i s přírodou, se živly a jejich působením, i s možnostmi transcendence každodenního obstarávání.

Prožitky z kurzu nejsou vždy a pouze kladné, ale neobejdou se bez bolesti: fyzická námaha, tíha zátěže, nedostatek dechu, chlad zimního počasí a sněhu, případně puchýře na nohou, to jsou jistě evidentně patrné znaky bolestivých situací. Můžeme připojit pochybnosti o dostatku vlastních sil, o zvažování, zda dokážu přispět kolektivu tolik co ostatní, o obavách z trapnosti při vstupech do diskusí. Ale také obavy z pusté a chladné krajiny za zády kolem ohně stojících, ne vždy pozitivní úvahy o vlastní životní cestě aj. Zkrátka bolest je patrná ve všech pomyslných způsobech lidského života (v rozměru tělesném, duševním, duchovním i sociálním). Takové zkušenosti, které můžeme vnímat jako bolestivé, jsou dosvědčeny účastnickými záznamy, eseji, rozhovory a jejich analýzou (Svoboda, 2013).

Co je však nejdůležitější a na co se zaměřuje meritum tohoto sdělení: takové bolestivé prožitky a jejich vědomá reflexe napomáhají akceptovat život v celku. Bolest je nutná, je nezbytná v našem žití, protože nám pomáhá nahlížet na náš život v jeho celku a vrací nás z pokušení postmoderny oceňovat pouze estetické momenty krásy, či z nerozumnosti západní civilizace spočívající v iluzi nekonečného růstu bez krizových momentů. Bez bolesti nemůžeme porozumět sami sobě, protože bez ní nemůžeme vnímat náš život ve všech rozměrech, které k němu patří. Teprve přijetím a akceptací bolesti jako součásti vlastního žití můžeme existenciálně porozumět smysluplnosti svého života, bez vyčleňování pouze toho světlého, krásného, radostného jako jeho podstaty. Umět pěstovat schopnost do celku svého žití zakomponovat i bolest a utrpení, pohlédnout směle do tváře svých vlastních nedostatků a přijmout se takový, jaký ve skutečnosti jsem, tj. i se svými stinnými stránkami, to je podstata nejenom rozvrhu Karla Gustava Junga (Rafailov, 2010), ale i mnoha směrů a přístupů, které jsou formulovány jako spirituální cesty lidského rozvoje. Konec konců už Viktor Frankl (1994, 1997) velmi přesvědčivě popisuje, jak i v podmínkách maximální bolesti, kterou si neumíme ani představit, totiž v nacistickém koncentračním táboře, je možno zachovat si lidskou důstojnost a svobodu postoje vůči vnějškově vymezenému potlačování základních podmínek lidského života. Franklova logoterapie nás nabádá, že můžeme právě vlastním, bytostně personálním postojem přetvořit bolest v oběť a tím ji zhodnotit a dodat smysl, který nám v letmém pohledu jistě běžně uniká.

Smysl bolesti jako spirituální aspekt v projektech neformální edukace

Pohled na vlastní dno, vědomí svých slabin, jež si běžně neuvědomujeme, ona bolest pociťovaná ve všech rozměrech vlastní existence, se může stát motorem pohánějícím nás k tomu, abychom na sobě pracovali a abychom se rozvíjeli. Projekty realizované metodami zážitkové pedagogiky vytyčují dostatečně náročné (a tudíž lákavé) překážky a obtíže nutící mobilizovat síly, vynakládat maximum energie a dát se k dispozici cele. Takové okamžiky jsou pochopitelně bolestivé. Ale zmiňované prověřování odolnosti jedince jistě nevnímáme jako něco negativního – proto i bolest, charakteristická a nedílná součást takových životních zkoušek, může být nazírána optikou pozitivního smyslu. Vědomím rozvoje: stejně jako svaly bez dostatečného zatížení zakrní a atrofují, stejně tak poklid a pohoda, snadné úkoly, neustálé úspěchy a zdar nemohou žádnou osobnost rozvíjet, protože nevedou k vyvíjení potřebné aktivity.

Spirituální rozměr vzdělávání v obdobných projektech neformálního vzdělávání není prvoplánovým dramaturgickým záměrem. Je spíše pozadím, horizontem, dodávajícím hlubší rozměr jednotlivým aktivitám. Spirituální prožitky patří nezbytně k možnosti plného rozvoje osobnosti a pomáhají hlubšímu porozumění a akceptace i negativních stránek života. Přestože se většinový dav zaměřuje spíše na postmoderní sběratelství labužnických požitků (Bauman, 2002), rád bych ještě jednou zdůraznil, že stejně jako k sobě patří světlo a stín (a pouze dohromady vytvářejí celek), nemůžeme přitakat společenské průměrnosti a neosobnímu tlaku reklamy a proměnit tak své životy pouze v nástroj výkonu, růstu, pozitivních radostí, ať už v jeho živočišné, nebo konzumní podobě. Musíme být schopni přijmout i bolest, úpadek a stáří jako součást života jedince i společnosti, včetně dopadů, jež taková akceptace znamená pro nezbytnou proměnu edukačních procesů. Heideggerovské „vyklonění do nicoty“, vědomí, že bych mohl nebýt, že výlučně pozitivní stránka existence není nárokem, nám pomáhá akceptovat celek a nahlédnout smysl. Smysl, který však nelze racionálně vykázat, ale lze jej pouze existenciálně zakusit. A je-li to, co odlišuje jednotlivce mezi sebou, co vytváří personální jedinečnost, co je základní charakteristikou osobnosti, je-li právě to duch, pak pouze duch odhaluje smysl bolesti. Proto se v projektech neformální edukace setkáváme bezpochyby se spirituální dimenzí lidského způsobu bytí.

Literatura

[1] ARCHIATI, Pietro. Světová náboženství: cesty člověka k sobě samému. Hranice: FABULA – Hana Jankovská, 2012. ISBN 978-80-86600-98-7. 

[2] BAUMAN, Zygmunt. Úvahy o postmoderní době. Praha: Slon, 2002. ISBN 80-86429-11-3. 

[3] BÍLÝ, Jan. Kruh mužů: přechodové rituály pro muže. Praha: Synergie Publishing, 2012. ISBN 978-80-7370-204-5. 

[4] BROWN, Mike. Comfort zone: model or metaphor?. Australian Journal of Outdoor Education. 2008, 12, 1. S. 3-12. 

[5] BRYANT, Alyssa N. Exploring religious pluralism in higher education: non-majority religious perspectives among entering first-year college students. Religion and Education. 2006, 33, 1. S. 1-25. 

[6] ELIADE, Mircea. Posvátné a profánní. Praha: OIKOYMENH, 2006. ISBN 80-7298-175-7. 

[7] FAFEJTA, Martin. Úvod do sociologie pohlaví a sexuality. Věrovany: Jan Piszkiewicz, 2004. ISBN 80-8676-806-6. 

[8] FRANKL, Viktor E. Člověk hledá smysl: úvod do logoterapie. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1994.  s. ISBN 80-901601-4-X. 

[9] FRANKL, Viktor E. Vůle ke smyslu: vybrané přednášky. Brno: Cesta, 1997. ISBN 80-85139-63-2. 

[10] GENNEP, Arnold. Přechodové rituály: systematické studium rituálů. Praha: Lidové noviny, 1997. ISBN 8071061786. 

[11] HARRISON, M. O. - EDWARDS, C. L. - KOENIG, H. G. - BOSWORTH, H. B. et al. Religiosity/spirituality and pain in patients with sickle cell disease. The Journal of Nervous and Mental Disease. 2005, 193, 4. S. 250-257. 

[12] HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 1996. ISBN 80-86-005-12-7. 

[13] JIRÁSEK, Ivo. Filosofická kinantropologie: setkání filosofie, těla a pohybu. Olomouc: Univerzita Palackého, 2005. ISBN 80-244-1176-8. 

[14] JIRÁSEK, Ivo. Verticality as non-religious spirituality. Implicit Religion. 2013, 16, 2. S. 191-201. 

[15] KALMAN, Michal et al. Národní zpráva o zdraví a životním stylu dětí a školáků na základě mezinárodního výzkumu uskutečněného v roce 2010 v rámci mezinárodního projektu „Health Behaviour in School-aged Children: WHO Collaborative Cross-National study (HBSC)“. Olomouc: Univerzita Palackého, 2011. ISBN 978-80-244-2983-. 

[16] KNOTOVÁ, Dana. -  Neformální zájmové vzdělávání dospělých ve volném čase. Studia paedagogica. 2006, 54, 11. 67–78 s. 

[17] LENK, Hans. Tasks of the philosophy of sport: between publicity and anthropology. Journal of the Philosophy of Sport. 1982, 9. 94–106 s. 

[18] LOLAND, Sigmund. Three approaches to the study of pain in sport. In LOLAND Sigmund. - SKIRSTAD B. Berit. - Waddington Ivan (eds.). Pain and injury in sport. London: Routledge, 2006. 49–62 s. ISBN 978-0-415-35704-. 

[19] NASH, Robert J. Constructing a spirituality of teaching: a personal perspective. Religion and Education. 2001, 28, 1. S. 1-20. 

[20] PESUT, Barbara. Developing spirituality in the curriculum: Worldviews, intrapersonal connectedness, interpersonal connectedness. Nursing Education Perspectives. 2003, 24, 6. S. 290-294. 

[21] PRISTLEY, Jack G. Spirituality, curriculum and education. International Journal of Children's Spirituality. 1997, 2, 1. S. 23-34. 

[22] PRIESTLEY, Jack G. Towards finding the hidden curriculum: A consideration of the spiritual dimension of experience in curriculum planning. British Journal of Religious Education. 1985, 7, 3. S. 112-119. 

[23] RAFAILOV, Boris. C. G. Jung v zrcadle filosofie: hermeneutická interpretace filosofických aspektů Jungova díla. Brno: Emitos, 2010. ISBN 978-80-87171-14-. 

[24] RABUŠICOVÁ, Milada. Místo vzdělávání dospělých v konceptu celoživotního učení. Studia paedagogica. 2006, 54, 11. 13–26 s. 

[25] RABUŠICOVÁ, Milada. - KLUSÁČKOVÁ, Markéta. - KAMANOVÁ, Lenka. Mezigenerační učení v rámci programů a kurzů neformálního vzdělávání pro děti, rodiče a prarodiče. Studia paedagogica. 2009, 14, 2. S. 131-154. 

[26] RIPPENTROP, Elizabeth A. - ALTMAIER, Elizabeth M. - CHEN, Joseph J. - FOUND, Ernest M. - KEFFALA, Valerie J. The relationship between religion/spirituality and physical health, mental health, and pain in a chronic pain population. Pain. 2005, 116. S. 311-321. ISSN . 

[27] SVOBODA, Jakub. Interpretativní fenomenologická analýza zkušenosti účastníka kurzu PŠL Život je gotickej pes 2011. Diplomová práce. Olomouc: Univerzita Palackého, 2013. 

[28] WATSON, Jacqueline. Whose model of spirituality should be used in the spiritual development of school children?. International Journal of Children's Spirituality. 2000, 5, 1. S. 91-101. 

[29] WOLF, Václav. Metafyzický podklad hermeneutiky sportu. In Anna Hogenová (ed.) Hermeneutika sportu. Praha: Karolinum, 1998. 41–42 s. ISBN 80-7184-744-5. 

Kontaktní informace / Contact informations

Prof. PhDr. Ivo Jirásek, Ph.D.

Fakulta tělesné kultury Univerzity Palackého Olomouc

Tř. Míru 115

771 11 Olomouc

Česká republika

ivo.jirasek@upol.cz

Zpět na obsah / Back to content